دكتر على شريعتى نظريهپرداز اجتماعى، اصلاحگر و انديشمند اسلامى معاصر، بيش از آن شناخته شده، تأثيرگذار و داراى حضور محسوس در انديشه نسل انقلاب و ادبيات اسلام مترقى است كه نياز يا مجال معرفى وى در اين مختصر باشد. بنابراين بىهيچ مقدمهاى در اينباره، به بررسى ديدگاههاى او درباره ملا محمدباقر مجلسى مىپردازيم.
علت گشودن بابى براى بررسى نقدهاى وى بر مجلسى از آن روست كه مجلسى از ديدگاه شريعتى عنصرى اساسى در نظامى است كه او آن را تشيع صفوى مىنامد. در اين ديدگاه، تشيع صفوى نيز به نوبه خود نماد جريانى است منفى و مستمر در تاريخ شيعه كه در برابر حقيقت تشيع - و به اصطلاح وى: تشيع علوى - قد برمىافرازد و آن را تحريف، مسخ و مخدوش مىكند. و اين هر دو در جهانبينى دينى و در فرايند عينى شدن دين در بستر تاريخ، جلوهاى از حق (تشيع علوى) و جلوهاى از باطل (در پوشش حق) (تشيع صفوى)اند.
افزون بر اين، برخى نقدهاى شريعتى بر مجلسى، همانهاست كه ناقدان خاورپژوه يا سنتگراى مجلسى نيز پيش از اين مطرح كرده بودند و شريعتى آن را با زبانى ديگر و در عصرى ديگر بازگويى يا بازآفرينى مىكند يا آن را مبناى تحليل قرار مىدهد.
از ديدگاه ما انگيزهها از مقولهاى غير از درستى يا نادرستى رفتارها هستند. ممكن است انگيزهاى براى يك گفتار يا كردار، باطل اما گفته يا كرده، حق باشد و يا انگيزهاى حق اما سخن يا كردارى باطل. چه بسا كسانى كه با نيت خير مرتكب كارى خطا شدهاند يا با انگيزهاى باطل، از حقى مايه گرفته يا آن را تقويت كردهاند. به هر حال بايد بپذيريم كه هر انسان خطاپذيرى ممكن است در تشخيص حق دچار اشتباه شود. همچنين آگاهى ما از انگيزهها تنها مىتواند قضاوت ما را درباره حسننيت يا سوءنيت افراد سامان دهد نه اينكه لزوما درستى يا نادرستى سخن يا كار آنها را آشكار كند.
در اين مجال، نخست از چيزهايى سخن مىگوييم كه شريعتى را به مخالفت با مجلسى كشاند و سپس به مبانى معرفى و نقد شريعتى از مجلسى مىپردازيم(1). در نقل قولها از شريعتى نيز موارد حذفى خود را با {...} و اضافات خود را با قلاب مشخص مىكنيم. (برخى حذفها به خاطر وجود واژههاى توهين، تحقير يا تمسخرآميز است و برخى به خاطر رعايت اختصار يا پرهيز از نكاتى جنبى كه خارج از حيطه هدف ماست.)
پيش از هرچيز از زبان شريعتى دردها و دغدغههاى دينى او را در ارتباط با نسل جوان معاصرش مىشنويم. وى در پاسخ نامهاى از پدرش مىنويسد: اكنون مسلم است كه فردا، روشنفكران و رهبران فكرى و سازندگان فرهنگ و فكر جامعه ما در آينده، ماترياليستهاى غربزده يا شرقزده، ماركسيستها يا ناسيوناليستها نخواهند بود، بلكه روشنفكرانى خواهند بود كه اسلام علىوار خط مشى حسينوار را به عنوان مكتب فكرى نهضت اجتماعى و ايدئولوژى انقلابى خود انتخاب كردهاند؛ چه، اكنون خوشبختانه {...} هم اسلام از چهارچوب تنگ قرون وسطايى و اسارت در كليساهاى كشيشى و بينش متحجر و طرز فكر منحط و جهانبينى انحرافى و خرافى و جهالت پرور و تقليدسازى كه مردم را عوام كالانعام بار آورده بود و روشنفكر را دشمن مذهب و ترسان و گريزان از اسلام، آزاد شده است و هم اسلام آزاد {... توانسته است} از كنج محرابها و حجرهها و تكيهها و انحصار به مراسم تعزيه و مرگ، به صحنه زندگى و فكر و بيدارى و حركت و زايندگى پاگذارد و {...} با مكتبهاى ماركسيستى و اگزيستانسياليستى و صهيونيسم و استعمار و غربزدگى و ارتجاع و جهل و استثمار و تضاد طبقاتى و هجوم ارزشهاى فرهنگى دنياى امروز و فلسفههاى انحرافى و هنرهاى ضد اجتماعى و همه توطئههاى خطرناك و جديد ضداسلامى و ضدمردمى صفآرايى كند و در اين پايگاه جديد، با آخرين سلاحهاى مدرن و مؤثر زمان از جامعهشناسى و ادب و هنر و انسانشناسى و اقتصاد فلسفه و ايدئولوژى و متد تحقيق و علم و سياست و تجربههاى انقلابى و دستاوردهاى انقلابى در سطح جهان و تاريخ، و با آيندهنگرى وسيع بشرى مجهز باشد و اسلام را اين چنين بفهمد و از اسلام اينچنين دفاع كند و به خصوص قرآن را از قبرستان و دست آخوندهاى قبرستانى، به متن صحنه كشاكشهاى زمان بازآورد و ابتكار هدايت و خلاقيت و ويرانگرى و سازندگى را به دست وى سپارد.
اگر قرآن هدى للمتقين و... {للناس} است، مگر جز به اين معنى است؟ و مگر جز اين است كه ما در قبال آن چنين مسئوليتى داريم؟
و آيا تحقق چنين هدفى و انجام چنين مسئوليتى، با رعايت آنگونه مصلحت انديشيهاى محلى و تقيه پرستيهاى سنتى ممكن است؟
آيا كسانى كه هنوز در قرن بيستم جرئت نكنند از چند آخوند دربارى سيصد سال پيش كه حاشيهنشين شاه سلطانحسين بودهاند، انتقاد علمى كنند و حتى اهانتهاى {...} آنان را به ساحت مقدس خاندان پيغمبر و ائمه اطهار رد نمايند، لياقت آن را دارند كه اسلام را در اين عصر نجات دهند؟ آيا من كه مىخواهم نسل روشنفكر و مبارز اين عصر را - كه به ماركسيسم و اگزيستانسياليسم رو كرده و از فيدل كاسترو و لنين و چه گوارا و ويتكنگ الهام گرفته - دعوت كنم كه به تشيع بازگردند كه مذهب امامت است و عدالت، و ائمه شيعه را به عنوان نمونههاى برتر و الگوهاى جاودان و متعالى آزادى و برابرى و جهاد و شهادت و عصمت بپذيرد و آنان مىبينند كه در دايرهالمعارف امام سيزدهم شيعه}(2){، امام چهارم بنده يزيد است و امام هفتم پانصد نفر عيال! دارد و جيرهخوار، دعاگو و ثناخوان و گداى دربار خليفه هارون است، چه كنم؟ يا بايد {...} تقيه كنم و نوشته مجلسى را توجيه نمايم، و يا بايد بگويم امام از يزيد و هارون تقيه كرده است، و تملق و زبونى و بندگى امام را در برابر خليفه توجيه كنم. در اين هر دو صورت، همين جوان روشنفكر انقلابى، به تصديق هر كسى، هم از من و حتى هم از خود اين چنين امامى باارزشتر نيست كه در راه عقيدهاش كه يك عقيده مادى است و تنها هدفش نجات مردم است، جان مىدهد و ضعف و ذلت و سكوت را تحمل نمىكند و پاداش دنيوى و اخروى هم نمىجويد؟
پس من به اين نسل چه دارم كه بگويم؟ او را به چه چيز بخوانم؟ به پيروى كدام امامى دعوت كنم؟ امامى كه به خليفه قاتل پدرش و قاتل همه آزادمردان و قتل عام كننده مردم مدينه و نابود كننده عقيده او و حتى خاندان او، اعتراف مىكند كه بنده تو هستم و به تصريح علامه مجلسى، از يك مرد گمنام قريش ترسوتر و ذليلتر است {؟} امامى كه براى تأمين مخارج سنگين خانواده عظيم پانصد نفريش، پيش خليفه التماس مىكند كه پول بگيرد و حتى وقتى {خليفه} براى زمينهسازى سياسى و عوامفريبى، به مدينه مىآيد و به رجاله پول مىدهد، امام هفتم هم براى دريافت پول مشرف مىشود! (و اين ديگر تقيه نيست. اعتراف به خلافت جلاد تقيه است. مطالبه پول از جلاد براى عروس كردن دخترانش كه تقيه نيست.) چنين شخصيتهايى را من مىتوانم به روشنفكرى كه چه گوارا را رهبر و نمونه و ميزان الاعمال خود برگزيده است - كه وقتى ملت خودش را در كوبا نجات مىدهد و انقلابش پيروز مىشود، به جاى آنكه حكومت را به دست گيرد، مثل يك سرباز ساده، وطنش را ترك مىكند تا به مردم پرو، در راه آزاديشان كمك كند و در كوهستانهاى دور و غريب، گمنام و تنها جان دهد - به عنوان امام، امام معصوم، صاحب ولايت هم تشريعى و هم تكوينى، امام علىالاطلاق، جاويد، مافوق بشر، از ذات نور خدا و مفترض الطاعه و منشأ فيض الهى و رازق اهل زمين و آسمان و قسيم جنت و نار... معرفى كنم؟
من تعجب مىكنم كه شما در نامهتان نوشتهايد: اگر امثال مجلسى و ديگر ملاهاى دربارى را در عصر صفويه براى عملى كه در ظاهر به نظر ما خلاف مىآيد، بدون در نظر گرفتن شرايط زمان تخطئه كنيم، براى خواجه نصير كه برخلاف دستور صريح قرآن كه: ان المساجد لله(3){، زمين را به رسم مغول در
1- در گردآورى ديدگاههاى شريعتى درباره مجلسى و دستهبندى آنها، از ياريهاى بيدريغ دوست ارجمند و شريعتىشناس خود، آقاى قاسمى بهرهمند بودهام.
2- مقصود شريعتى، بحارالانوار مجلسى است.
3- بخشى از آيه 18 سوره جن (72): به راستى كه همه سجدهها و جايگاههاى سجده براى خداست.
برابر هلاكو مىبوسيده چه بايد گفت؟ و اگر همه اينها را خطاكار بدانيم براى شيعه چه و كه مىماند؟ و من شك ندارم كه شما اين مطلب را فقط براى اين نوشتهايد تا مرا وادار به تقيه كنيد و در اين تقيه هم بيشتر عاطفه پدرى و محبت نسبت به من و بيم خطرى براى من مؤثر بوده است وگرنه هرگز شما چنين فكر نمىكنيد كه اگر كسى را كه برخلاف دستور صريح قرآن عمل كرد، براى عملى كه در ظاهر به نظر ما خلاف مىآيد تخطئه كنيم، براى شيعه هيچ چيز و هيچ كس نمىماند! واقعا شيعه جز چند آخوند دربارى هيچ كس و هيچ چيز ديگر ندارد؟ اگر چنين است كه معطل چه و كه هستيم؟ هرگز شما به خاطر نعمت وجودى مجلسى و شيخ بهائى و حتى خواجه نصير طوسى نيست كه تشيع را به عنوان تنها مذهب حق در دنيا و در اسلام انتخاب كردهايد. پس على و فاطمه و حسين و زينب و ابوذر و رُشَيد و حجر و توابين و ائمهاى كه بار سنگين دويست و پنجاه سال مبارزه با جور و جهل را به دوش كشيدند و آن همه اصحاب و مجاهدان و شهدا و هزار سال پرشدن زندانها و قتل عامها و شكنجهها و آن همه علما و شعرا و محدثان و فقها كه هر كلمهشان گلولهاى بود بر سينه قدرت حاكم بر زمان و هر قلمشان دستى كه نقاب از چهره زشت فقها و قضات و محدثان جيرهخوار قدرت مىافكند، وهر شاعرشان عمرى دار خود را بر پشتش حمل مىنمود و به قيمت هولناكترين شكنجهها، تشيع را نگاه مىداشت و از امام شيعه سخن مىگفت، و اين صفين و نهروان و جمل و عاشورا و مرجالعذرا و رَبَذه و خراسان و گرگان و سربداريه و... شيخ طوسى و سيد رضى و سيد مرتضى و شهيد اول و ثانى و... كهها و چهها هستند؟
عجبا كه من اين حرفها را كه از خود شما ياد گرفتهام، دارم به خود شما تحويل مىدهم! علتش هم اين است كه شما حرفهايى را كه خود شما هميشه مىكوبيدهايد، داريد به من مىزنيد. چون مسلم مىدانم كه شما هم تشيعى را كه هلاكو و شاه عباس و شاه سلطانحسين، به عنوان صلهاى در قبال عبوديت و سجود خواجه نصير و تملقهاى پستانه مجلسى (نمونهاش مقدمه زادالمعاد) و به عنوان بغضى عليه خليفه بغداد و سلطان باب عالى }(1){ به ما عطا كردهاند نمىتوانيد به نام يك مسلمان كه شاگرد محمد و على و قرآن و حسين است و معتقد به توحيد و تقوا و عزت و حريت و عدالت، قبول داشته باشيد.{...}
من علت تمام اين بدبختى و اين روح ذلتپذيرى را در دو چيز مىبينم؛ يكى تقيه در برابر حاكم، و ديگرى ريا در برابر عوام! پس مجالى براى ظهور حقيقت كجاست(2)؟
با نگاهى به اين نوشته و نوشتههاى ديگر شريعتى و نيز آگاهى مختصرى از شرايط اجتماعى، سياسى، تاريخى و دينى اواخر دهه چهل و اوايل دهه پنجاه خورشيدى به ويژه در ارتباط با شريعتى، درمىيابيم كه در آن مقطع دشوار و حساس:
1. مبارزه مسلحانه عليه نظام شاهنشاهى يك ارزش است. هر كس بتواند شرارهاى عليه نظام حاكم روشن سازد يا گلولهاى نثار آن كند يا آن را با صداى مادهاى منفجره بترساند، گامى به سوى تحكيم مشروعيت آرمان و عقيده خويش برداشته است. گروههاى چريكى كمونيستى با افتخار به زندان شكنجه و تيرباران تن مىدهند و فدايى خلق مىشوند. زمان گفتوگو نيست. نظام، راه گفتوگو را بسته است. هنگام عمل انقلابى است و عمل انقلابى، مشروعيت عقيده و درستى راه را به اثبات مىرساند. تنها گزينه يك جوان آرمانخواه همين است(3).
2. شريعتى غرب را از نزديك تجربه كرده است. باطن و ظاهر و زير و روى آن را مىداند. از بحرانها و چالشهايى كه غرب در پشت سرگذاشته و در پيش رو دارد آگاه است و خودباختگى در برابر برخى مظاهر آن را از آفتهاى شرق مىداند.
3. او در محيطى مذهبى رشد كرده و مطالعاتى مذهبى داشته است. جنبشهايى مليگرايا خيزشهايى اسلامى را در ايران و برخى كشورهاى جهان به مطالعه نشسته است. همچون هر اسلامگراى آگاه، از واپسماندگى مسلمانان رنج مىبرد، علل پيدايش و موانع رفع عقبماندگى جهان اسلام را مىداند و راه حل را در درون اسلام مىداند و از درون آن مىجويد.
4. او تشيع را يك مكتب مىداند؛ مكتبى كه داراى هدفهاى انسانى و آرمانهاى اجتماعى و طرح زندگى مادى و معنوى و شكل جامعه و طبقات و حكومت و تعليم و تربيت و روابط طبقاتى خاصى بوده است(4). بر اين اساس آن وقت هر عملى كه به تحقق اين هدفهاى معين در جامعه از نظر فكرى و اجتماعى كمك كند و هر رژيمى كه به اين طرحها نزديكتر باشد به تشيع نزديكتر، و هرچه به آن ربطى نداشته باشد يا در جهت ضد آن باشد و درست با رژيمها و طرحها و شكلها و قاعدههاى موجود و معمول در نظامهاى خلافت سنى و سلطنت مجوسى و امپراتورى مسيحى و جامعههاى مشرك هندى و يونانى و رمى و ساسانى و جاهلى يكى باشد، ضد شيعى است، هرچند پرچم سبز را براى خود انتخاب كرده باشد و هرچند {...} خليفه {...}، خود را كلب آستان على بخواند(5).
5. شريعتى از گرايش جوانان به مكتبهاى مادى بسيار نگران است به ويژه اينكه با آنگونه اعتقاد وى بهمكتب تشيع و با الگو قرار دادن پيشوايان و مبارزان اين مكتب، انديشه مبارزه، زيربناى دينى و مشروعيت عقيدتى خويش را پيدا مىكند. مبارزه مسلحانه با روح ايثارگر و پرخاشجوى جوان سازگار است و
1- مقصود، پادشاهان عثمانى معاصر صفويه است كه نام كاخ خود را باب عالى گذاشته بودند و سلاطين صفويه عالى قاپو را در رقابت با آن نام نهادند.
2- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 1، صص 7 ـ 14. 3- مقايسه كنيد با وضعيت رفاه و رضايت نسبى مردم از حكومت در عصر صفوى.
4- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 1، ص 12.
5- همان، ص 12.
نقطه قوت مكتبهاى مادى زمان براى جذب جوانان، همين است.
اگر چهره واقعى و منطق نهفته در پس اين چهره اسلام و تشيع به جوان ارائه شود، بيگمان او از ميان دو گزينه خردگرايى اسلام انقلابى و خردگرايى يا خردنمايى مبارزه دينستيزانه يا دينگريزانه، اولى را برخواهد گزيد.
6. شريعتى وظيفه خود را در اين زمان روشنگرى در جهت شناساندن اسلام اصيل و تشيع راستين مىبيند. او مىخواهد جاذبههايى از تشيع را نشان دهد كه هم فطرت خداجو، هم انديشه منطقگرا و هم روح آزاديخواه و مبارزهطلب جوانان را پاسخگو باشد و مكاتب ديگر را در برابر آن بيرنگ يا كمرنگ سازد.
7. اما شريعتى اسلام اصيل را آميخته با عناصرى از تحريف، خرافه، تملق، خفت و ذلت مىبيند و بر آن سر است كه به زعم خويش اين لكههاى ننگ را از دامن پاك تشيع راستين بزدايد و آن را از تهمتها برى سازد. از نگاه او اين پيرايههاى دشمنگرا و دوستگزا مىتوانند جاذبههاى مذهب را كمرنگ سازند و براى آن دافعه بيافرينند.
8. اين است كه شريعتى در اين شرايط به بازخوانى، بازانديشى، بازپيرايى، بازسازى و بازآفرينى سنت مىپردازد و نتيجه كار خود را در قالب كتاب، نامه، سخنرانى و تدريس ارائه مىكند.
در مقابل، شريعتى از برخى نواحى مورد هجوم و فشار قرار مىگيرد كه عمدهترين آنها عبارتاند از:
1) مذهبيانى بيشتر عرفگرا، تقليدمدار و پژوهشگريز كه گاه اطلاعاتى عميق و مطالعاتى دقيق در اسلام ندارند و اغلب، آثار شريعتى را يا نخوانده يا بخش كوچكى از آن رابه طور ناقص و گزينشى مطالعه كردهاند و اكثرا وصف او و آثارش را از زبان ديگران شنيدهاند اما مىترسند كه شريعتى چهره مذهب را مخدوش كند و جوانان را به سوى اسلامى بكشاند كه به زعم آنان التقاطى، غيراصيل، تحريفشده، غلط يا دور از باورهاى بنيادين اسلام و تشيع است.
اينان با سخنرانى، پخش اعلاميه، انگيزش احساسات و شوراندن هواداران خود و گسيل گروههاى ضربت براى برهم زدن درسها و سخنرانيهاى شريعتى، به اقدام عليه او مىپردازند.
2) روشنفكران چپگراى مذهب ستيز كه هواداران جنبشهاى كمونيستىاند و مذهبگريزى جوانان را به فال نيك مىگيرند اما اينك شاهد گونهاى مذهبگرايى در جوانهاى هوادار شريعتى هستند كه به زعم آنان بازگشت ارتجاع در لباس ترقى و واپسگرايى در جامه نوانديشى دينى است.
اينگونه در نوشتهها و با اصطلاهاى خاص خود، شريعتى را با صراحت تمام به باد انتقاد و توهين و افترا مىگيرند.
3) نظام سياسى مستبد، سلطهجو و حفقانآفرين حاكم كه تظاهر به پيشرفتگرايى و نوانديشى مىكند، مذهب را ارتجاع مىنامد و حركتهاى كمونيستى و ماديگرايانه را دشمن خود مىداند.
اين نظام در آغاز فعاليتهاى فراگير شريعتى، خشنود است كه او جوانان را از ارتجاع و ماترياليسم دور مىكند اما مىبيند كه همو اسلامى را به جوانان عرضه مىدارد كه هم روح مذهبگراى جوان را سيراب مىسازد و هم پرچم مبارزه را استوارتر از مبارزان ماديگرا به دست او مىدهد.
جوان در اين ميان بدون نگرانى از گناه بيدينى يا خفت واپسگرايى، به اطمينان خاطر و اعتماد به نفسى دست مىيابد كه خود را از دينداران سنتى ديندارتر، از روشنفكران غيردينى انديشمندتر و پيشروتر، و از مبارزان ماديگرا انقلابىتر و ايثارگرتر مىبيند.
در نتيجه، نظام حاكم درسهاى دانشگاهى شريعتى را تعطيل مىكند، در حسينيه ارشاد (مركز تبليغ شريعتى) را مىبندد و شريعتى و پدرش را دستگير و زندانى مىكند. زندگى شريعتى در يك دوران چند ساله نگارش و سخنرانى، با مراقبتها و فشارهاى امنيتى، زندان و آزادى، تعقيب و گريز، زندگى مخفى و سرانجام هجرت به خارج از كشور آميخته است.
به همين خاطر، اغلب آثار گفتارى و نوشتارى شريعتى - به ويژه آنها كه مربوط به اين دوره به شمار مىآيند - داراى لحن خطابه، بيان احساس و انگيزش اراده خودسازى و ديگرسازى و دمنده روح بيدارى و تعهد است. محتواى نوشتههاى او در اين بخش آميزهاى از اطلاعات و آگاهيها و تحليل آنهاست كه سطح بيان و نحوه ارائه آنها گاه تا حد زيباترين، هنرمندانهترين، لطيفترين، شاعرانهترين و ماندگارترين جملهها و عبارتها در ادبيات دينى بالا مىرود و گاه تا حد عصبانيت، ناسزاگويى، توهين، تمسخر، استهزا و شوخى پايين مىآيد. اما شتابزدگى و گاه نوشتن و گفتن از حافظه مانع آن مىشود كه شريعتى بتواند در ميزان دقت يا درستى اطلاعات اوليهاى كه ارائه مىكند و مبناى تحليلهاى اوست به تحقيق بپردازد و يا در صحت تحليلهاى خويش بازانديشى و بازپژوهى كند. او فرصت بازخوانى آثار خود را ندارد و به اين واقعيت بارها اشاره مىكند. گويى مىداند كه فرصتى بسيار براى او نمانده است و حرف دل خود را هرچه زودتر بايد بزند و برود. با اين آگاهى است كه شريعتى وصيت مىكند تا افرادى به ويرايش و پيرايش آثار او همت گمارند؛ كارى بس مهم كه تاكنون رها مانده است.
اطلاعات، آگاهيها و تحليلهايى كه شريعتى از مجلسى و كارهاى او مىكند نيز از آنچه درباره برخى ضعفهاى اطلاعاتى، تحليلى و اخلاقى آثار شريعتى گفتيم به دور نمانده است. البته اين سخن به آن معنا نيست كه هرچه شريعتى درباره مجلسى گفته غلط است.
به طور كلى نقد شريعتى بر مجلسى را مىتوان از يك ديدگاه در سه محور دستهبندى كرد: (الف) نقد شخصيت مجلسى، (ب) نقد بينش مجلسى، و (ج) نقد روش مجلسى.
با اين نگاه است كه به نقد و بررسى ديدگاههاى شريعتى درباره مجلسى مىپردازيم.
الف. نقد شريعتى بر شخصيت مجلسى 1. نام مجلسى: شريعتى در برخى موارد، نام مجلسى را ميرزا محمدتقى(1) يا ملا محمدتقى(2) و نام پدرش را ملا محمدباقر(3) مىداند كه مىدانيم درست نيست. تنها در يك يا دو جا به نقل از ديگران، نام وى را محمدباقر مجلسى ذكر مىكند(4).
2. زمان زندگانى مجلسى: شريعتى مجلسى را متعلق به اوايل دوران تشيع صفوى(5) مىداند و او را امام اول تشيع صفوى(6) مىنامد.
با توجه به اينكه شريعتى مفهوم تشيع صفوى را بيشتر باعصر صفويه هماهنگ مىسازد، اين دو سخن وى به اين معنى است كه مجلسى متعلق به اوايل دوران صفوى است. در حالى كه اينك مىدانيم مجلسى متعلق به اواخر اين دوران بوده است.
3. مقام علمى و منصب دينى مجلسى: يكى از بىپايهترين اطلاعاتى كه مايه يكى از بزرگترين اشتباهات شريعتى درباره مجلسى شده، همان است كه در بخش مربوط به ديدگاه خاورشناسان درباره مجلسى (بند 51) مطرح ساختيم؛ همان جا كه مجلسى را ميرزا محمدباقر، سمت او را ملاباشى دربار شاه سلطانحسين، اعلم اهل زمان را ديگرى و تاريخ انتصاب او را به اين سمت، سالها پس از مرگ مجلسى مىدانند. در همانجا خطاهاى اين اطلاعات و خطاى مستشرقان را در اشتباه گرفتن مجلسى با ديگرى ذكر كرديم و بيش از اين به آن نمىپردازيم. اما شريعتى با افتادن در دام اين اطلاعات غلط خاورپژوهان و درست انگاشتن آنها نتيجه مىگيرد كه مجلسى را دربار بر مردم تحميل كرده است(7).
با توجه به آگاهيهايى كه تاكنون درباره مجلسى آوردهايم، نادرستى آن اطلاعات و در نتيجه نادرستى اين تحليل نيازمند اثبات نيست.
4. مجلسى و شاه سلطانحسين: پيش از اين در بند مربوط به مجلسى و شاه سلطانحسين صفوى و در برخى بندهاى ديگر با تفصيل لازم گفتيم كه مجلسى تنها 4 سال از آغاز سلطنت 29 ساله شاه سلطانحسين را زنده بوده است و شاه سلطانحسين زاهد چهار ساله اول، غير از شاه سلطانحسين بادهگسار و لذتجوى 25 ساله آخر است. در بندهاى ديگر نيز گفتيم كه مجلسى پيش از جلوس شاه سلطانحسين، به مدت 8 سال شيخالاسلام اصفهان بوده و رابطه عالمان طراز اول با دربار صفوى، غير از رابطه يك آخوند دربارى با پادشاه و درباريان بوده است.
با توجه به آنچه آمد، تعبيرهاى شريعتى از مجلسى به عنوان آخوند دربارى(8)، ملاى دربارى(9) وحاشيهنشين شاه سلطانحسين(10) درست نيست و تعبير آخوند دربارى زمان كثيفترين سلطان - كه شاه سلطانحسين باشد(11) خالى از دقت علمى و تاريخى و حاوى گونهاى شعارپردازى عوامبرانگيز است.
5. ستايش پادشاه: شريعتى به هيچوجه و باهيچ تحليل، هيچگونه تملق و ستايش از پادشاهان و زورمندان را برنمىتابد و آن را با روح اسلام، آموزههاى دينى و شيوه شيعيان على (ع) و مسلمانان راستين مغاير مىداند. به همين دليل مجلسى را به خاطر برخى ستايشها كه از سلاطين زمان در آغاز برخى كتابهايش آورده سخت نكوهش مىكند(12)، آن را نمونه ذلتپذيرى مىداند(13)، تعبير تملقهاى پستانه(14)، براى آنها به كار مىبرد و تصوير چهار صفحه از مقدمه زادالمعاد (مشهورترين كتاب دعاى مجلسى) را - كه در حجمى حدود دو صفحه آن به ستايش شاه سلطانحسين پرداخته است - مىآورد(15).
1- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 4، صص 217 - 218.
2- همان، ج 10، ص 113، وج 31، ص 461.
3- همان، ج 31، ص 461.
4- همان، ج 23، صص 305 و 306.
5- على شريعتى، تشيع علوى، تشيع صفوى، ص 171.
6- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 10، ص 95.
7- همان، ج 23، صص 304 - 305؛ وج 1، ص 22.
8- همان، ج 1، صص 9 و 11؛ وج 23، ص 306.
9- همان، ج 1، ص 10.
10- همان، ج 1، ص 9.
11- همان، ج 23، ص 306.
12- همان، ج 1، صص 12 و 13؛ وج 23، ص 306؛ وج 8، ص 129.
13- همان، ج 1، ص 13.
14- همان، ج 1، ص 11.
15- على شريعتى، تشيع علوى، تشيع صفوى، صص 200 - 203.
پيش از اين در بند چرا ستايش پادشاهان؟ (بند 38) به اين نكته اشاره كرديم و توجيههايى را كه براى اين كار به ويژه در عصر و با نثر دوره صفوى مىتوان داشت آورديم. دست آخر نيز با توجه به آموزههاى مكتب اسلام نتيجه گرفتيم كه با هيچ يك از آنها نمىتوان ستايش و تملق پادشاه را بهويژه با بيان دروغ، آن هم در اين حجمها و خاصه از سوى يك عالم شيعى، مشروع دانست. با توجه به آنچه آمد، حق را در كليت حكم بايد به شريعتى داد. تنها در برخى موارد، شريعتى توصيفهايى را به مجلسى نسبت مىدهد كه در مستندى كه ارائه مىكند، نيست (نگاه كنيد به تصوير مقدمه زادالمعاد در مأخذى كه ارائه كرديم و سپس گزارشگونهاى از آن، در صفحه 306 از جلد 23 مجموعه آثار).
ب. نقد شريعتى بر بينش مجلسى
شريعتى چند نقد اساسى بر بينش دينى - اجتماعى مجلسى و امثال مجلسى دارد، ضمن اينكه در اصول اعتقادات با وى و ديگر سنتگرايان همعقيده است. اما او معتقد است كه اسلام نيز همانند بسيارى از اديان توحيدى به انحراف كشيده شده و روح، روش، پيام و پويايى اصلى خود را از دست داده و متوقف شده است. به همين خاطر است كه بينش بسيارى از عالمان اسلامى، ديگر بينش مسلمانان راستين صدر اسلام نيست. مؤلفهها و مختصات اين بينش ديگرگون را در آثار شريعتى - به ويژه مرتبط با مجلسى - مىتوان در اين زمينهها خلاصه كرد:
1. فلسفهزدگى، كلى بافى و قالبگرايى. به عقيده شريعتى:
در اسلام... از هنگامى كه فلسفه و منطق ذهنى و تجريدى و كلى بافى عقلى بر فكر و بينش اسلامى تسلط يافت، توقف آغاز گرديد. كلام رسمى و اصول فقهى و تفكر فلسفى و تعقل صورى منطقى و تصوف مدرسى، روح انقلابى و بينش واقعگرا و متوجه طبيعت و جامعه، و جزئى بين، و اصل مشاهده و نظر در پديدههاى طبيعى و تحولات مادى و تاريخ و سرنوشت ملل و اجتهاد آزاد را كه اسلام اوليه و قرآن القا مىكرد، در قالبهاى تعيين شده و اصول ثابت تدوين شده و كليات مجرد ابدى و لايتغير ريخت و در عين حال كه تمدن و فرهنگ، غنى مىشد، روح انقلابى و فكر خلاق متحول واقعيتبينِ اجتماعى اسلامى مىمرد و خلاصه اسلام ابوذرى به اسلام ابوعلى، و پارسايى عمار به زهد باباطاهر عريان، و تشيع مالك اشتر به تشيع عضدالدوله و شاه عباس، و تفكر شيعى كُمَيت و ابن سِكيت به مكتب علمى خواجه نصير و شيخبهائى و مجلسى، و عرفان على به تصوف حلاج، و بالاخره توحيد عملى و ساده و بيناكننده و تعهد اجتماعىآور بلال به توحيد عقلى و پيچيده و گيجكننده و فلسفى و ذهنى فوق طبقاتى و دور از زندگى امام فخر رازى و ملاصدرا و... {تبديل شد(1)}.
گرچه مىتوان اين متن را در كليت خويش دور از واقعيتى گزنده و دردى ملموس و محسوس نديد اما در جزئيات مىشود بخشهايى را از نظر تعيين مصداق، مورد ترديد قرار داد. براى نمونه، مكتب علمى خواجه نصير و شيخ بهائى و مجلسى كدام است و اين سه تن چه وجه اشتراك مشخصى با يكديگر دارند؟ مشخصه اصلى خواجه نصير، ديدگاه عقلى و كلامى اوست كه از يك جهت او را به قويترين مدافع بوعلى - در برابر امثال فخر رازى - تبديل مىكند و از ديگر سو به دفاع عقلانى و استدلالى متكلمانه از مذهب مىكشاند. عقلانيت او را - درست يا نادرست - مىتوان مرتبط با روح عقلانى شيعى دانست كه عقل را حجت خدا و پيامبر باطن مىداند. خواجه نصير افزون بر اين، يك ستارهشناس خدمتگزار به عالم علم است. شيخ بهائى نيز به جامعيت در دانشهاى دينى و غيردينى شهرت دارد كه در ضمن، راه ديندارى را جدا از فلسفهبافى، علمزدگى و صوفيگرى مىداند.
مجلسى هم راه بازگشت به سرچشمه دين يعنى قرآن و سنت را مىپيمايد و با هر سه آنچه شيخ بهائى به آن انتقاد مىكرد، مىستيزد و از نيز همچون شريعتى، از انحراف دين به اين سه مجرانگران است. از اتفاق، در اين جنبه، هر دو يا شايد بتوان از جهاتى گفت كه هر سه اين عالمان با شريعتى همداستاناند. متأسفانه شريعتى در اين زمينه، ديدگاه اجتماعى و سياسى آن عالمان را با ديدگاه دينى آنها خلط كرده است.
درباره تفكر شيعى كميت(2) و ابن سكيت(3) نيز مىتوان پرسشهايى را درباره مشخصههاى آن مطرح كرد. اگر مقصود تفكر علمى اين دو اديب است، كدام ويژگيهاى ريشهاى را دارد كه در آثار عالمان بعدى نيست. اگر تفكر اجتماعى و سياسى مقصود است، چرا با تفكر علمى مقايسه شده است و... .
ظاهرا شريعتى با ديدگاه عالم در خدمت (يا: در كنار) حاكم - كه از خطاپذيرى آن در برخى مصداقها، از جمله محقق كَرَكى و مجلسى، سخن گفتيم - علم در خدمت حكومت را نتيجه مىگيرد و براى تفكر علمى و تفكر اجتماعى و سياسى يك حكم را صادر مىكند.
نگرانى اصلى شريعتى اين است كه تشيع به جاى اينكه همچون تاريخ گذشته خويش در برابر حكومت به مبارزه برخيزد، با تغيير شكل حكومت و پديد آمدن حكومتى به نام شيعه، در كنار حكومت به خدمت بايستد و حكومت جور را - كه تظاهر به تشيع مىكند - تقويت و تأييد نمايد، با قدرت، مصالحه و آشتى كند، دست از آرمان خويش بشويد و به نوعى مسخ و استحاله دچار شود.
در نتيجه اصل عدالت و عدالتخواهى را فراموش كند، عدالت و امانت را موكول به ظهور مهدى موعود سازد و ماندگارى نظام فعلى را اعلام نمايد (چنانكه شريعتى سخن مجلسى را درباره صفويه ذكر مىكند و مىگويد: به قول علامه مجلسى، تا ظهور حضرت قائم آل محمد، سلطنت در اين خاندان جليل {يعنى صفويه} خواهد بود.(4)).
نگرانى شريعتى بجاست اما اينكه با كدام ساز و كار و در كدام فرايند مىتوان فلسفهگرايى را با مبارزهگريزى پيوند داد يا رسالت گردآورى ميراث شيعى را در پرتو برخى خطاهاى علمى يا سياسى يك عالم تفسير كرد، پرسشى است كه پاسخ آن نيازمند تحليل اين پديدههاست. پيش از اين نيز گفتيم كه پديدهها را بايد در شرايط و موقعيتهاى خود بسنجيم و آنگاه است كه اگر بتوانيم گزينههاى بهتر ارائه كنيم، مىتوانيم تصميم اشخاص را در آن فضا، زمان، مكان و شرايط تخطئه كنيم. گرفتن نتيجهها و احكام كلى براساس برخى اطلاعات جزئى، و يكدستسازى و سادهانگارى رفتارها و تصميمهاى پيچيده و متنوع يك انسان در شرايط متفاوت، خالى از دقت علمى است.
شريعتى با فرض گرفتن خطاى دستنشاندگى مجلسى و تحميلى بودن او از سوى حاكميت سياسى، ميان خطا در سياستگرايى و ميزان ارزش كار علمى پيوند مىدهد و كار علمى مجلسى را در گردآورى احاديث و نشر آنها چنين تعبير مىكند: جمعآورى عناصر پراكنده تشيع كاذب و تدوين آن به صورت يك مذهب و مكتب مشخص و حساب شده و رسميت {بخشيدن} آن در جامعه و تعليم و تبليغ آن در ميان توده(5).
بيگمان از فرض غلط، نتيجهاى درست نمىتوان گرفت، ضمن اينكه اثبات كاذب بودن همه يا اكثر روايات - مثلا - بحارالانوار نيازمند كار دقيق علمى است. به فرض كه دهها روايت از اين كتاب را بتوان دروغ دانست (مثلا 50 - 100 صفحه آن را يا بيشتر). حجم آنها حداكثر به يك يا دو جلد از مجموعه بيش از يكصد جلدى بحارالانوار نخواهد رسيد. آيا با حداكثر يك يا دو درصد خطا در گردآورى حديث، مىتوان كسى را متهم به جمعآورى جعليات كرد؟
اشكال شريعتى در اين بخشها اين است كه به جاى مطالعه مستقيم و مشاهده روياروى جزئيات پديدهها و بازآفرينى و نظامدهى آنها در ذهن خويش، با استفاده از پيشفرضهايى گاه خام و گاه نادرست، به فرانگرى و كلىگرايى دست مىزند و از اينجا نتيجه مىگيرد كه جزئيات پديدهها حتما چنين بايد بوده باشند كه با اين كليات بسازند.
2. تقيه در برابر حاكم. تقيه محفوظ نگه داشتن خويش از ضرر ديگرى است به وسيله موافقت يا عدم مخالفت با او در سخن يا كارى كه خلاف حق باشد. به عبارت ديگر: پنهان كردن مذهب و خوددارى از اظهار عقيده و مرام خويش است در جايى كه ضرر مالى يا جانى يا آبرويى متوجه شخص باشد.
اگر مخالفت يك فرد يا جريان عقيدتى با حاكميت، در كنار خوف ضرر مالى، جانى يا آبرويى قرار گيرد، آن گاه است كه گزينش يكى از دو راه، تصميم حساب شدهاى مىطلبد: 1) حفظ موقعيت خويش و گزينش راه مبارزه مخفى؛ 2) ابراز علنى مخالفت و تن دادن به هرگونه ضرر تا مرز شهادت.
با آنكه اغلب مردم، زندان كشيدگان، شكنجهديدگان، زيانديدگان، جنگجويان و شهادت پذيران راه حق و عدالت را دوست دارند، اما گاه مىشود كه مبارزه علنى جز تلف شدن نيروها و امكانات گوناگون و انسانهاى مفيد و كار آفايدهاى ندارد، مبارزه را به هدف خود نمىرساند و به يأس، سرخوردگى و تأخير در دستيابى به اهداف مىانجامد. اينجاست كه اهل مبارزه، راهى را برمىگزينند كه با كمترين هزينه آنها را به هدف خويش نزديكتر سازد و نيروها و امكانات ذخيره را از تلف شدن بازدارد و براى روز موعود حفظ كند، ضمن اينكه امكانى براى تقويت نيروها و امكانات و گسترش و اشاعه پيام فراهم سازد.
اينكه مرز تقيه و ذلت كجاست، و اينكه در زمان، مكان و موقعيتى خاص، جاى تقيه است يا مبارزه آشكار، نياز به آگاهى از عوامل و شرايطى دارد كه در هر زمان، مكان و موقعيت موجود است و محاسبه بازده كوتاهمدت و بلندمدت هر فعاليت نشان مىدهد. به هرحال، تأثيرگذارى عميق و پيشرفت در درازمدت بر تأثيرات مقطعى، زودگذر و سطحى ترجيح دارد.
پيش از اين، شرايط سياسى، اجتماعى، اقتصادى و دينى عصر صفوى و نگاه مردم و عالمان به حكومت را به اختصار بيان كرديم؛ شرايطى كه در بسيارى جهات متفاوت از شرايطى است كه بر دوران فعاليتهاى فشرده شريعتى حاكم است. بنابراين، نمىتوان با نگاه حاكم بر شريعتى و معاصرانش، از عالم دوران صفوى
1- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 12، صص 162 - 163.
2- كميت اسدى (در گذشته به سال 125 ه.ق) شاعر ستايشگر پيامبر و اهل بيت كه به همين خاطر از سوى هشامبن عبدالملك (خليفه اموى) زندانى شد و چون مىخواستند دست و زبانش را ببرند، از طريق تغيير لباس خود با همسرش گريخت.
3- ابويوسف يعقوب اسحاق سكيت عالم به ادبيات عرب به ويژه علم نحو (شهادت: 246 ه.ق). متوكل (خليفه عباسى) تربيت دو فرزند خود را به او واگذارد. او شيعى و دوستدار اهل بيت بود. زمانى خليفه از او پرسيد: حسن و حسين را بيشتر دوست دارى يا دو فرزند مرا؟ گفت: من تو و فرزندان تو را با قنبر غلام على برابر نمىكنم. متوكل برآشفت و دستور داد تا زبان او را از كام بيرون كشيدند و غلامان خليفه، او را به بدترين وجه كشتند.
4- براى آگاهى از ديدگاه شريعتى درباره كنار آمدن تشيع و نظام فقهى و اقتصادى آن با حكومت، نگاه كنيد به مجموعه آثار، ج 10، صص 86 - 87.
5- على شريعتى، تشيع علوى، تشيع صفوى، ص 241.
و قبل از او توقع داشت كه گزينهاى جز تقيه را انتخاب كند.
ماندگارى شيعه و عقايدش، حفظ آثارش و تداوم راه پرنشيب و فرازش نشان داده است كه در مجموع و براى درازمدت، موضعگيرى عالمان طراز اول در برابر حاكمان و توجه به حفظ ميراثگذشتگان و انتقال آن به آيندگان، تصميمى درست بوده است گرچه ممكن است در اين موضعگيريها مرتكب خطاها، تملقها يا گونههايى از ذلتپذيرى شده باشند.
بر اساس شواهدى بسيار، نمىتوان گفت كه شريعتى اصل تقيه را منكر است، بلكه او مرز ممنوع تقيه را تملق و ذلت مىداند و با هرگونه تقيهاى كه آلوده به اين دو باشد مىستيزد از آن رو كه ازديدگاه وى ديگر جايى براى بيان حقيقت و ادامه راه حق نمىماند چرا كه حق، باطل را توجيه مىكند و راه آگاهى را مىبندد. براى شريعتى اينكه عالمى بتواند در كتاب خويش حديثى حاكى از ذلت امام در برابر حاكم ستمگر نقل كند پذيرفته نيست. او مىگويد كه: {چرا نتوانيم به مجلسى} فقط اين انتقاد را بكنيم كه چرا امام سجاد - اين زيباترين روح پرستنده، اين لطيفترين و زلالترين روح تاريخ انسان، اين فرزند حسين و زهرا و على و محمد، اين افتخار مذهب و مجسمه فضيلت و حريت - را موجودى معرفى كرده كه از ترس جانش، خود را علنا بنده يزيد مىخواند و مىگويد: اگر بخواهى، مرا بفروش و اگر بخواهى، مرا براى خودت، بندهوار نگهدار! و فقط بگوييم كه او همه ائمه ما را درباريهاى متملق جيرهخوار دعاگو و ترحمخواه... معرفى مىكند، درست نيست و ائمه ما مجسمه جهاد و آزادى و تقوا و علماند. اين همه اهانت، آن هم نه به نام دشمن، بلكه به نام دوست و مبلغ و نماينده و نايب، آن هم نه به نام يك نويسنده، بلكه به نام هادى خلق و مرجع دين و پيشواى فكر و فرهنگ و ايمان مردم، قابل تحمل نيست. انتشار اين پروندهسازيها عليه شخصيتهاى بزرگى كه افتخار انسانيتاند و براى مردم ما، تنها اميدهاى حيات و نجات و كمال و بيدارى و حركت و عزت، امروز، تشيع را رسوا مىكند، اهل بيت پيغمبر را بدنام مىسازد، شيعيان را در اين ذلت و زبونى و عجز و خواب و تسليم و رضاى در برابر هر سرگذشتى و سرنوشتى، بيشتر نگه مىدارد و روشنفكران را از مذهب گريزان و از مذهب على بيزار مىكند! اين همه تقيه، ريا، مصلحت، خوارى، ترس، گريه و زارى، عجز، يأس، خواب، بدنامى، سمپاشى، تخدير، خرافه، اهانت به همه مقدسات به نام تقدس و توهين به همه اهل بيت به نام ولايت، و سگ كردن انسان، و انعام كردن عوام، و ابزار كردن امام، و توجيه كردن سير جبرى فساد و ظلم به نام عترت و ولايت و شفاعت و دعا و توسل و انتظار و عاشورا كه تنها عوامل نجات معنوى و مادى ما و تأمين سعادت دنيوى و اخروى مردم ماست، تحملپذير نيست(1).
خواننده پس از مطالعه متنهايى بدينگونه، چنين مىپندارد كه همه يا بخش عمدهاى از بحارالانوار مجلسى را رواياتى تشكيل مىدهند با محتواى معرفى ذليلانه همه امامان شيعه، آن هم با نقشهاى از پيش طرحريزى شده و توطئهاى حسابگرانه و نظاميافته. اما واقعيت چيز ديگرى است: اول؛ اگر همه اين روايات نادرست باشند، همه آنچه شريعتى را در اين زمينهها برمىآشوبد، در مورد همه ائمه، در مجموع به 30 صفحه از مجموع تقريبا 33 هزار صفحهاى بحارالانوار (يعنى كمتر از يكهزارم آن) نمىرسد و يكصدم بخش مربوط به زندگانى ائمه را نيز نمىپوشاند.
دوم؛ اگر به همين روايات انگشتشمار از آغاز تا پايان نظرى بيندازيم، گاه نكتههايى خواهيم يافت كه نشان مىدهد چنين رفتارهايى در آن موقعيت و شرايط، نه تنها ذلت و زبونى به حساب نمىآمده، بلكه نوعى زيركى شمرده مىشده است براى حفظ جان خود و هواداران، از كشته شدن بيحاصل و بدون پيام، همانند توبهنامههايى كه زندانيان سياسى براى رهايى خويش و آغاز فعاليت مجدد مىنويسند، ضمن اينكه مطالعه مستقيم متن، چيزى غير از نقل غيرمستقيم و با كاهش و افزايش احساسگرايانه ناقل به ما خواهد بخشيد.
براى نمونه، به بخشى از همين مكالمه ميان امام سجاد (ع) و يزيد يا نماينده او(2) توجه كند:
اگر اقرار {به بندگى تو و اختيار تو در فروش يا نگهدارى خود} نكنم، مرا همانند مردى كه ديروز كشتى نخواهى كشت؟ يزيد لعنتالله عليه گفت: چرا! پس علىبن الحسين (ع) فرمود: به آنچه مىخواهى، اقرار مىكنم. من بندهاى مجبورم؛ اگر خواهى نگاهدار و اگر خواهى بفروش. پس يزيد - كه خدا او را لعنت كند - گفت: آفرين بر تو؛ خون خود را حفظ كردى بىآنكه با اين كار از شرف خويش بكاهى.
سوم؛ اصل اين روايات، در برخى از كتابهاى مرجعى است متعلق به سدههاى سوم و چهارم هجرى كه مجلسى بحارالانوار را از آنها فراهم آورده است. در واقع، مجلسى ناقل آنهاست نه جعل كننده آنها. اثبات جعلى بودن هر يك از اين روايتها مستلزم بررسى رجال نقل كننده و متن آنهاست.
چهارم؛ به فرض جعلى بودن همه اين روايات، اولا امانتدارى يك گردآورنده حكم مىكند كه آنها رانقل كند؛ ثانيا مجلسى احتمالاتى براى صحت آنها در ذهن داشته و آنها را حاوى توهين به ساحت معصومان نمىدانسته است، چنانكه در بالا به يك احتمال اشاره كرديم و از متن گفتوگو نيز نوعى توريه و زيركى استشمام مىشود.
پنجم؛ به فرض اشتباه مجلسى و عالمان پيشين در احتمال صحت حديث، استخراج 10 يا حتى 100 روايت بحثانگيز و قابل تأمل از ميان 100 هزار روايت و بزرگنمايى آن به عنوان نمونه خدمت يا خيانت يك گردآورنده و مفسر حديث، كاملا دور از روش بررسى، نقد، تحليل و قضاوت علمى است، ضمن اينكه مجلسى گاه روايتهاى معارض آنها را هم نقل مىكند.
ششم؛ براى كسى كه در زندان يا بيرون زندان در معرض فشار، شكنجه يا كشته شدن است و تكليف او اين نيست كه خود را به كشتن بدهد، گفتن يا نوشتن مطالبى مورد نظر حاكم، به گونهاى كه به قتل ديگرى نينجامد، عيب، خفت، ذلت و عدول از اصول دانسته نمىشود. اگر نوشتههايى كه به عنوان سند تأييد شريعتى در زندان يا بازداشت، نسبت به رژيم شاهنشاهى ارائه مىشود واقعا از او باشد، هيچ يك از كسانى كه با اصول مبارزه و دستورهاى اسلام در مورد تقيه و توريه آشنا هستند، نه در حال و نه در آينده، اين را به حساب سازشكارى شريعتى با نظام حاكم نخواهند گذاشت.
ملاحظه مىشود كه ارائه نظر علمى درباره نادرستى يك حديث - حتى اگر ساختگى باشد - كار آسانى نيست.
3. مافوق انسان دانستن معصومان. شريعتى نقل بسيارى از فضايل خارقالعاده معصومان را حمل بر اين مىكند كه آنها مافوق انسان معرفى مىشوند و بنابراين نمىتوانند اسوه انسانها باشند؛ بلكه تنها كسانى مىتوانند اسوه و الگو قرار گيرند كه انسانهاى مافوق يا - به تعبير ديگر - انسانهاى متعالى و برترين انسانها باشند نه مافوق انسان. بر اين اساس، او بسيارى از اين فضايل خارقالعاده را ساختگى يا دستكم بازگويى و اشاعه آنها را مضر يا حداقل بيفايده مىداند. از ديدگاه شريعتى، معصومان، انسانهاى متعالى و مافوقاند.
اين اختلاف ميان ديدگاه شريعتى و ديدگاه عالمان بزرگ شيعه (به عنوان ناقلان روايات بسيارى كه در فضايل معصومان به آنها رسيده است) و مجلسى (به عنوان يكى از ناقلان بسيارى از اين روايات) را بايد ناشى از يك سوء تفاهم و نقص و كاستى در خوانش متن سنت از سوى شريعتى در زمينه تعريف انسان دانست. بر اساس قرآن و متون مذهبى و روايات سنتى، انسان بالاترين موجود هستى و حتى برتر از فرشتگان است. موجودى است خداگونه كه بايد به سوى خدا برود بىآنكه براى اين رفتن، مرزى جز ذات خدا باشد. انسان مىتواند همه صفات و ويژگيهاى خدا را به كمال كسب كند تا جايى كه تفاوتى ميان او و خدا نباشد جز آنكه خدا خالق است و او مخلوق، خدا كاملا مستقل است و او كاملا وابسته به خدا. با كسب اين صفات، انسان داراى همه علم و همه قدرت خدا مىشود و مىتواند هرچه اراده عالمانه او اجازه مىدهد در عالم هستى تصرف كند و حتى همانند خدا به آفرينش بپردازد. اين استعداد بالقوه در همه انسانها موجود است. معصومان بالفعل به آن دست يافتهاند، ضمن اينكه خداوند بيكار نمىنشيند و هر روز جلوهاى و نيرويى تازه در عالم بروز مىدهد و معصومان، هر روز به علمى تازه و قدرتى تازه دست مىيابند.
بر اساس متون اصيل اسلامى، خداوند نور است، طينت معصومان از نور است و شيعيان و مؤمنان از همان طينتى آفريده شدهاند كه معصومان. در نتيجه طينت مؤمنان و پيروان حق نيز از نور است و همه از يك سنخاند در مراتبى مختلف.
حال اگر انسان را موجودى تعريف كنيم با اين ويژگيهاى بالقوه، آنگاه انسان به هرچه فضايل دست يافته باشد؛ باز انسان است و در اين مراتب، معصومان انسانهاى مافوقاند. مافوق انسان تنها خداست. آنچه به زعم شريعتى مافوق انسان است چيزى نيست جز همين انسان مافوق.
با اين تعريف از انسان، هيچ چيز درباره معصومان و انسانهاى متعالى غلو نيست جز آنچه آنان را مستقل از خدا يا همرتبه او بداند. از اين نظر همه چيز درباره انسان ممكن است جز آنچه به غلو برسد يا وقوع آنها در جهان محدود، به تضادها و تناقضاتى بينجامد.
ج. نقد شريعتى بر روش مجلسى
شريعتى گاه به طور مستقيم به نقل رواياتى از بحارالانوار، توحيد مفضل يا حقاليقين مجلسى مىپردازد و آنها و روش مجلسى در تحليل و تفسير آنها را نقد مىكند و حتى به اينكه مجلسى آنها را نقل كرده است اعتراض روا مىدارد. او بحارالانوار را يك دايرهالمعارف(3)، يك منبع و يك گنجينه بزرگ(4) مىداند، اما معتقد است كه: اگر جهت باشد، تمام كتاب بحارالانوار به عنوان يك منبع و يك گنجينه بزرگ، به درد متفكرى مىخورد كه جهت دارد و جهت اجتماعى - زمانى - اسلامى را دقيقا كشف كرده است... اما اگر كسى جهت نداشته باشد، اگر فقط و فقط به قرآن هم مراجعه كند و هيچ كتاب ديگر هم مراجعه نكند، نه تنها دو پول ارزش ندارد، بلكه همان قرآن به عنوان عامل انحراف درمىآيد(5). بنابراين، شريعتى صلاح نمىداند كه بحارالانوار به دست هر منبرى بيفتد(6).
شريعتى در يك مورد، همانند يك عالم سنتى و ناقد حديث، روايتى را نقل، رجال آن را جرح و متن آن را جزءبهجزء نقد مىكند و بر روش مجلسى در نقد و توجيه حديث خرده مىگيرد و حرفهايى نو را بر آن مىافزايد(7). اين روايت مربوط به ازدواج شهربانو با امام حسين (ع) است، از ديرباز نيز مورد اختلاف بوده و در بحارالانوار مجلسى به نقل از اصول كافى آمده است(8).
در ديگر موارد، شريعتى به نقد تفسير مجلسى از يك حديث در بحارالانوار درباره شباهت انسان و خدا و ارائه تفسيرى جديد از آن مىپردازد(9)، يا گلايه مىكند از اينكه چهره فاطمه (س) آنگونه كه بايد، در آثار مذهبى - مانند برخى آثار فارسى مجلسى - تصوير نشده است(10). در يك مورد نيز با كتاب توحيد مفضل (ترجمه مجلسى) شوخى مىكند(11).
جمعبست
در مجموع، چهرهاى كه شريعتى از مجلسى و آثار او ارائه مىكند، به خاطر برخى درونمايههاى اطلاعاتى نادرست كه به آن اشاره كرديم، با واقعيت فاصلهاى بسيار دارد. شريعتى با كنار هم گذاشتن برخى اطلاعات نادرست - كه آنها را درست مىپندارد -، برخى تحليلهاى خود كه براساس آنها ارائه شده است، برخى ديدگاههاى عقيدتى خويش، برخى گزيدههاى نادر از برخى آثار مجلسى، به علاوه برخى خطاهاى علمى و سياسى او و بزرگنمايى هر يك از آنها، نقشى ديگرگون از مجلسى رقم مىزند.
سيماى مجلسى با نقشنگارى شريعتى - جز در برخى خطوط فرعى چهره او - غير از آنى است كه به مدد تحقيق ترسيم مىشود. شايد بتوان گفت شريعتى با مجلسى همان كرده است كه مخالفان پژوهشگريز تقليدمدار اندكمايه عيبجويى هياهوگر شريعتى با شخصيت و آثار شريعتى كردند و بسيارى را از درك پيامهاى ارزشگرا و نكات سودمند و حركت آفرين آثارش بازداشتند.
اين حقايق نيز جاى پرسش و بررسى دارد كه مگر در عصر شريعتى، جوانان عمدتا بحارالانوار مجلسى مىخواندند يا از مضامين آن آگاهى داشتند؛ يا اكثر مبلغان كمسواد، برخى روايات مسئلهدار آن را درباره تقيه ائمه بر منبر مىگفتند؛ يا بيان لزوم بازنگرى و نقد روايات مذهبى و پژوهش نقادانه در آثار و فعاليتهاى عالمان گذشته ايجاب مىكند كه همه شخصيت، همه افكار و همه فعاليتها و آثار مثبت آنها را نفى كنيم؛ يا...؟
با اين همه، از شريعتى بيش از اين انتظار نبايد داشت. محدوديتهايى را كه در آغاز برشمرديم بايد افزود بر اينكه شريعتى، اصولا يك فيلسوف يا فلسفهدان، نظريهپرداز سياسى، اقتصاددان، كارشناس اقتصاد اسلامى، انسانشناس يا روانشناس، دينشناس، جامعهشناس، تاريخدان، مفسر، حديثشناس و فقيه نبود، گرچه در همه اين زمينهها گفتهها و نوشتههايى دارد. شريعتى... يك متفكر و نظريهپرداز اجتماعى بود. نظريهپردازان اجتماعى معمولا از رشتههاى مختلف علوم انسانى مدد مىگيرند تا نظريهاى را در مورد جامعه تدوين كنند(12).
1- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 1، صص 22 - 23. نيز براى آگاهى از رواياتى كه شريعتى در اينباره آنها را از بحارالانوار نقل و نقد مىكند، نگاه كنيد به: على شريعتى، تشيع علوى، تشيع صفوى، صص 188 - 203.
2- مجلسى بر اين حديث اشكال مىكند كه به نقل سيرهنويسان، يزيد پس از خلافت پا به مدينه ننهاده و حتى از شام نيز خارج نشده است. بنابراين، اين شخص ممكن است مسلمبن عقبه فرستاده يزيد باشد كه او را براى گرفتن بيعت از مردم به مدينه گسيل داشته بود. مجلسى سپس بخشى از يك متن تاريخى را نقل مىكند كه با نقل پيشين منافات دارد (بحارالانوار، ج 46، صص 137 - 139).
3- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 1، ص 9.
4- پيشين، ج 2، ص 38.
5- پيشين، ج 2، ص 38.
6- پيشين، ج 19، ص 354.
7- نگاه كنيد به: على شريعتى، تشيع علوى، تشيع صفوى، صص 111 - 129.
8- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار...، ج 11، ص 4.
9- على شريعتى، مجموعه آثار، ج 23، صص 250 - 251.
10- همان، ج 21، صص 8 - 10.
11- براى توضيح بيشتر نگاه كنيد به: مسعود پدرام، مقاله نگاهى ديگر به جايگاه شريعتى
12- در مجموعه مقالات شريعتى و نقادى سنت، از انتشارات دفتر پژوهشهاى فرهنگى دكتر على شريعتى، خرداد 1377.
توسط RSS یا ایمیل مطالب جدید را دریافت کنید. ایمیل:
